Vertaileva uskontotiede on 150 vuotta kestäneen akateemisen olemassaolonsa aikana osoittanut, että uskonto on viime kädessä kulttuurista ja yhteiskunnasta juontuva sosiaalinen ilmiö. Ajatuksen voi tiivistää toteamukseen millainen yhteiskunta, sellainen uskonto.
Kansojen historiassa merkittävään aseman nousseet uskonnolliset perinteet eivät ole muodostuneet eivätkä koostu vain joukosta yliluonnollisiin olentoihin kohdistuvia erillisiä uskomuksia, ajatuksia ja kokemuksia sekä käyttäytymismalleja. Viime mainittuihin kuuluu rituaaleja, liturgisia menoja, rukouksia ja hiljentymisiä, joilla ollaan vuorovaikutuksessa näkymättömän yli-inhimillisen toimijan kanssa.
Uskonto on yleisnimike, joka ei koostu vain Jumalaa koskevista teologisista käsityksistä ja uskonnollisten instituutioiden auktoriteettiaseman oikeuttavista teologisista oppirakennelmista. Uskonnollisuuden ja sen erilaisten ilmenemismuotojen kudos on monisyinen kokonaisuus, joka taipuu erittäin vaikeasti vain yhden tutkimussuunnan käsitteellisiin määrittelyihin.
Uskontojen yhteiskunnallisen vallan ja vaikutuksen näkökulmasta on kuitenkin perusteltua korostaa sen kulttuurisen kasvualustan merkitystä, jonka piirissä puheena oleva uskonto tai uskonnollinen suuntaus on saanut jalansijaa ja joka vaikuttaa paitsi kannattajiensa myös muiden kansalaisten arvovalintoihin.
Uskonnollisuuden kasvualusta
Kun ajattelemme suomalaisuuden käsitteen arvo- ja tunneladattuja sisältöjä, on tarpeen pohtia lähemmin kysymystä, millainen kulttuuritekijä uskonto on Suomessa? Tiedämme, että suomalaislapsista yli 85 prosenttia kastetaan luterilaisen kirkon jäseniksi ja 98, 4 prosenttia suomalaisista siunataan haudan lepoon luterilaisen hautauskaavan mukaan.
Tiedämme myös, että vain alle kolme prosenttia kirkon jäsenistä osallistuu aktiivisesti jumalanpalveluksiin ja seurakuntien hengellisiin tilaisuuksiin. Ortodoksisella kirkolla, jolla myös on lainsäädännöllä vahvistettu erityisasema uskonnollisten palvelujen tuottajana, on yli 60 000 jäsentä. Yleisillä aktiivisuusmittareilla mitattuna ortodoksit, jotka eivät kulttuuritaustaltaan ole yhtä homogeenisia kuin luterilaiset, ovat motivoituneempia uskonnollisissa kysymyksissä.
Näiden lisäksi maassa toimii 45 rekisteröityä uskonnollista yhdyskuntaa, joissa on jäseniä noin 55 000. Näkyvimpiä ovat Suomeen muuttaneet tai tänne pakolaisina vastaanotetut islaminuskoiset kulttuurivähemmistöt. Näiden vähemmistöjen sosiaalinen identiteetti perustuu vahvasti jaotteluun asioiden välille, jotka lähtömaan kulttuuriin erottamattomasti kuuluva uskonnollinen perinne sallii ja jotka se kieltää.
Uskontokulttuurinen tekijä ei koske vain maahanmuuttajia; myös luterilaisella valtaväestöllä on sallittua ja kiellettyä koskevat käyttäytymissäännöt ja -koodit. On hyvä muistaa, että suomalaisten itseymmärrys on monikulttuurisuuden ja uskonnollisen suvaitsevaisuuden ehto, ei sen este.
Uskontoperinne termostaattina
Jäljittäessään uskonnon ja yhteiskunnan välisen vuorovaikutuksen mekanismeja amerikkalaiset uskontososiologit ovat tarjonneet amerikkalaiseen yhteiskuntaan pohjautuvan selitysmallin, jonka ydinajatukset on kiteytetty yhteiskuntauskonnon käsitteeseen.
Tämän näkemyksen mukaan yhteiskunta näyttäytyy kansalaisille uskonnonkaltaisena, pyhänä rakennelmana, jonka arvot, ihanteet ja päämäärät kukin kansalainen sisäistää jäsenyhteisönsä henkiseksi horisontiksi. Uskonnon ajatus saa tämän mukaan sisältönsä suhteesta, joka vallitsee kansalaisen ja hänen viiteyhteisönsä ja viime kädessä laajemman yhteiskunnan välillä.
Sen ohella, että uskonnon teologiat perustuvat pyhiksi kirjoiksi koottuihin teksteihin kuten Raamattuun ja Koraaniin , joista yksityinen ihminen voi ammentaa toivoa, tukea, lohtua ja vahvistusta, on uskonto sosiaalisena ilmiönä vahvasti yhteiskunnallisista olosuhteista ohjautuva kulttuuri-ilmiö.
Sellaisena uskonto on eräänlainen termostaatti, jonka toiminta käynnistyy siellä missä tarvitaan säätelyä ja säännöstelyä yksilön ja yhteisön sisäisen ja ulkoisen todellisuuden välillä. Mutta juuri uskonnon kulttuuri- ja yhteiskuntasidonnaisuudesta johtuen termostaatit eivät ole aina puhtaasti uskonnollisia. Uskonnollisen perinteen tekijäinoikeutta tasapainotilojen säätelyyn ovat modernisaation myötä tulleet jakamaan myös monet muut mekanismit ja terapeuttiset suuntaukset.
Luterilaisuus meissä
Kun paikannamme uskonnon yhteiskunnan rakenteisiin, voimme ymmärtää, että luterilaisuus suomalaisten enemmistön uskontona ei seiso tai kaadu sen perusteella, kuinka hyvin kansalaiset ovat Raamattunsa ja Katekismuksensa lukeneet.
Suomalaisen kulttuurin osatekijänä luterilaisuus on ennen kaikkea läsnä vaikuttavana osatekijänä kirkon jäsenten elämässä ja sosiaalisessa identiteetissä, joko näkyvästi tai näkymättömästi, niiden samastumisien kautta, joita kansalaiset pitävät positiivisina suomalaisina ominaisuuksina, ja joiden kasvupohja on suomalaisessa kulttuuriperinnössä.
Vaikka kansalaiset eivät tunne tai välitä tuntea niitä erilaisia Raamattuteologiasta juontuvia kysymyksiä, jotka ohjaavat valtakirkollisuuden piirissä käytävää keskustelua hedelmöityshoidoista tai naispappeudesta, he ovat yhtä kaikki osallisena sen kulttuurijärjestelmän päivittäisessä uudentamisessa, jota voidaan kutsua suomalais-luterilaiseksi kulttuurijärjestelmäksi.
Sen lisäksi, että raja maallisen ja uskonnollisen välillä on viime kädessä kuin veteen piirretty viiva, on vaikea sanoa missä luterilaisuus päättyy ja muu uskonnollisuus alkaa. Kansalaiset voivat olla eriasteisesti välittäviä tai välinpitämättömiä yhtä lailla uskontoa kuin yhteiskuntaakin kohtaan. Paitsi että he jättävät käymästä kirkoissa, kastamasta lapsiaan tai solmimasta kristillistä avioliittoa, he voivat syrjäytyä yhteiskunnastakin sairauden, yksinäisyyden, työttömyyden, erilaisten pettymysten tai ideologisten motiivien seurauksena.
Hengellisyys näyttäytyy keskivertosuomalaisen elämässä periaatteessa neljän sosiaalisesti merkityn pyhän tilan välisenä yhteytenä: nämä tilat ovat koti, kirkko, hautausmaa ja isänmaa.
Perinnetekijänä uskonnon vaikutus suodattuu suomalaisten enemmistön elämään ensisijaisesti kodin pyhyytenä sekä läheisenä samastumisena luontoon ja maisemaan. Vainajien leposija, sijaitsee se sitten hautausmaalla tai muualla luonnossa, on leikkauspiste, jossa rajaa maallisesta hengelliseen ja päinvastoin sekä avataan että suljetaan erilaisiin muistopäiviin liittyvin riitein ja toimenpitein.
Amerikkalainen antropologi, Ronald Bordessa , joka halusi testata sosiologista maallistumisteesiä luterilaiseen Suomeen, päätyi joitakin vuosia sitten kirjoittamassaan julkaisussa toteamukseen, että se, mikä näyttää yleiseurooppalaiselta kannalta katsoen maallistumisprosessilta, saattaakin olla Suomessa jotain muuta. Suomalaiset ovat hänen mukaansa luterilaistaneet luontosuhteensa ja maisemakäsityksensä pitämällä metsiä ja erämaita oman yksityisyyshakuisuutensa ja syrjäänvetäytymisen tarpeensa peilinä.
Luterilaisuus ei ole tehnyt meitä suomalaisia sosiaalisiksi, vaan johtanut meidät siirtämään kokemuksemme erä- ja metsäluonnosta sisäiseksi kuvaksi omasta itsestämme. Maiseman luterilaistuminen heijastuu suomalaisessa taiteessa ja ennen kaikkea arkkitehtuurissa.
Metsällä ja eräluonnolla on tämän uskontomaantieteellisen tulkintakehyksen mukaan suomalaiselle sekä psykologinen että pelastusopillinen ulottuvuutensa. Vain metsän yksinäisyydessä suomalainen, ennen kaikkea mies, voi tuntea itsensä todella vapaaksi, pelastuneeksi. Ajatus ei tosin ole vain suomalainen ominaisuus, vaan koskee myös muiden pohjoismaiden ja havumetsävyöhykkeen asukkaita.
Suomalainen pyhä
Luontokeskeinen suomalaisuuspuhe ei ole kuitenkaan luterilaisuuden tuomaa. Kun ajattelemme suomalaisen suhdetta maiseman ja maaston pyhittämiseen, on hyvä tuntea suomen kielen pyhä-sanan merkitys- ja samalla mentaliteettihistoriaa.
Kiinnostava esimerkkinä tästä ovat Suomen lukuisat mytologiset paikannimet. Paikallisyhteisöt ovat Suomessa historian saatossa luoneet rikkaan termistön, jolla elinkeino- ja toimintapiirin sisäpuolen ulkopuolesta erottavat rajat sekä niitä osoittavat poikkeavat maastonkohdat on merkitty ja nimetty pyhä-, hiisi- ja piru-termeillä.
Maanmittaushallituksen paikannimirekisterissä on pitkälle toistasataa pyhä-alkuista paikannimeä, jotka ilmentävät ihmisen tarvetta jäsentää ja rajata ympäristöään, erottaa oma maa-alue vieraasta sekä välittää ja normittaa paikannimiin kytkeytyvää sosiaalista tietoa. Pyhä-nimeämisen perusteita ei siten tarvitse hakea yksinomaan kristillisestä kulttuurista, joka juurtui Suomeen katolisen kirkon myötä.
Edeltävillä sukupolvilla - esihistoriallisesta menneisyydestä alkaen -on ollut sukupuoleen, sosiaalisen asemaan, elinkeinonharjoitukseen kuten metsästykseen, kalastukseen, maanviljelykseen ja karjanhoitoon perustuvaan liikkuvuuteen sekä luontoon kuten viljelyskasveihin ja puihin liittyvää tietoa, jonka perusteella he ovat nimenneet paikkoja ja joiden sosiaalista arvoa kansanomainen kertomusperinne on korostanut ja vahvistanut.
Kirjoittaja on Turun yliopiston uskontotieteen professori ja Suomen Uskontotieteellisen Seuran puheenjohtaja. Uskontotieteen päivä järjestetään tänään Turun yliopistossa.
VEIKKO ANTTONEN
